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Aux sources coloniales de mon enfance africaine

Par Frédéric Mambenga-Ylagou

 

Mon père est né vers 1930 à Mocabe, dans le sud du Gabon, une région qui confine au Congo Brazzaville. On ne pouvait dire avec précision la date de naissance de mon père, car lorsqu’il vint au monde, il n’existait dans son village, ni administration coloniale, ni église, ni école. Ce triptyque du pouvoir colonial n’avait pas encore été introduit en pays Punu. Le cercle colonial le plus proche de ce village forestier de la colonie du Gabon se trouvait à Dolisie, au Moyen Congo, à deux cents kilomètres environ de Mocabe. Cependant, les villageois de cette contrée savaient que mon père vint au monde avant le temps dit « temo péte », autrement dit, « temps du pouvoir pétainiste » ou durant l’occupation de la France par l’Allemagne. En réalité, c’était en plein entre-deux (1918-39) que cette naissance survint. De mémoire des villageois, c’était dans le courant de la construction du chemin de fer Congo-Océan[1] (1921-1934) qui mobilisa tous les villages du Sud du Gabon et du Moyen Congo.

Le frère aîné de mon père fut un de ces jeunes qui avaient été enrôlé pour ces travaux forcés. A l’âge de quinze ans, peut-être qu’il en avait un peu plus, mon père quitta son village natal pour chercher du travail dans les Chantiers forestiers du littoral gabonais entre Port-Gentil et Libreville. Adolescent, mon père était formé aux savoirs traditionnels : l’art de chasser le gibier, de construire des cases, de couper du bois, de faire du vin de palme et de protéger un champ de tubercules ou de bananes de la furie des éléphants ou des buffles qui fuyaient parfois le feu des savanes environnantes durant la saison sèche pour la grande forêt.

Ma mère, de deux ans sa cadette, était encore à la fleur de la jeunesse. Comme mon père, elle n’avait pas fréquenté l’école qui se situait à cinquante kilomètres de Mocabe, à la mission catholique de Mourindi. Mes grands-parents n’éprouvaient pas cette nécessité d’instruire leurs enfants à l’école des blancs, car ils estimaient que cela ne ferait que déformer leur savoir du monde villageois.

J’ai découvert le monde colonial grâce aux récits de mon grand oncle maternel «Manquement ». La colonisation, telle que je la voyais en différé verbal, était pour mes parents la découverte de l’homme Blanc, dans son étrangeté corporel et vestimentaire, dans ses habitudes toutes nouvelles, dans  sa relation au savoir et à la spiritualité, surtout celle de l’église et d’un personnage curieux qu’on appelait « Jésus » et que mes parents, comme d’autres villageois, finirent par aimer. Jusqu’à cette découverte, ils ne juraient que sur la tombe de ceux qui étaient partis, les ancêtres et que la mémoire collective ravivait dans les noms de famille et certains rites qui sont encore pratiqués de nos jours. Ainsi, ils découvrirent maintes choses nouvelles, tel l’argent « dôle dou péte », « l’argent de Pétain » ou le « franc » qui servait à payer l’impôt, à s’offrir des produits manufacturés importés de « Fwala » ou «France ».

Je compris qu’ils vivaient une époque de transition et une situation interculturelle et entraient dans l’ère d’une économie nouvelle, une division du temps inédite. Mes parents divisaient leur temps colonial en trois périodes qui correspondent aux changements politiques de la France de l’entre-deux-guerres aux années 1960 : « temou pété », temps de Pétain, « temou Di Gaulle », temps de De Gaulle, « Temou Dipenda », Temps des indépendances. Pour eux, nous étions, nous enfants nés après 1960, les enfants du temps de la migration urbaine, qu’ils appelaient « Temou Mangasse ».

Ce fut le temps de la transition qui rompait avec le modèle socioculturel traditionnel.

Le temps colonial apparaît, dans cette brève évocation de l’histoire de mes parents, comme une période de mutation soudaine, complètement opposée au type de changements endogènes du contexte précolonial. Ce qui frappe ici c’est d’abord l’avènement d’un ordre social et économique marqué par l’introduction de nouvelles formes d’instruction, de spiritualité et de rapports économiques et sociaux. La société coloniale est fondée sur un mode d’exploitation du colonisé : travail forcé dans la construction du chemin de fer « Congo-Océan » ou par la mise en place d’un impôt de capitation pour soutenir une guerre qui s’est déroulée en Europe, entre pays européens.

L’exode des jeunes villageois vers les centres urbains du Gabon colonial eut pour conséquence une recomposition sociale des groupes ethniques confrontés à la mixité culturelle.  Mais en même temps, ces villageois exilés dans les espaces urbains culturellement composites avaient tendance à se regrouper et à pérenniser certaines pratiques sociales et culturelles de leur milieu originel. On peut dire que cohabitent dans ces espaces deux types de stratégies socioculturelles, opposées mais nécessairement complémentaires : une volonté de préserver des habitus sociales traditionnelles et de subir ou d’assumer des modes culturels induits par le changement social.

Pour moi, tout a germé, en ce jour du 27 avril 1966, à Foulenzem, dans un village forestier de l’Estuaire du Gabon (Libreville). Le Gabon était indépendant depuis 6 ans (1960-1966). Son premier Président de la République, Léon Mba, était encore au pouvoir. De ma tendre enfance, il ne me reste que quelques étincelles qui éclairent encore le sentier sinueux d’une mémoire culturelle fragmentée : ma mère venait de quitter mon père, nous traversions le Komo[2] sur un bac pour aller à Libreville, la capitale, chez mon oncle, que j’appelai Mâ, sorte de double maternel dans la tradition punu. Cet homme, qui incarnait l’autorité de la famille de ma mère, était la véritable souche de filiation clanique dans la culture punu. Il habitait un quartier populaire de Libreville, à l’appellation curieuse de Venez-voir.

L’origine de ce nom est saisissante. Elle éclaire l’enchevêtrement des identités urbaines forgées dans la mouvance des lueurs de l’indépendance du Gabon. De jeunes villageois gabonais, analphabètes, avaient quitté leur terroir de savane et de brousse, dans les années 40- 50, à la recherche d’un emploi, à Libreville, centre de la colonie. Ils appartenaient à des ethnies différentes, et venaient se chercher un destin nouveau incertain à la périphérie de la ville coloniale. Au départ, ils se regroupaient par filiation ethnique, les Punu avec les Punu, les Fangs entre eux, les Nzébi de même… Ainsi des micro-ethnies émergeaient de cette jungle urbaine. Au fil des ans, ils apprenaient à se connaître. Les enfants nés de cette cohabitation sociale et culturelle fusionnaient au rythme des amours, des alliances interdites, des peurs mutuelles. Les ouvriers non qualifiés, souvent exploités par des patrons coloniaux blancs ou parfois autochtones, tentaient de relever un défi commun : s’inventer une nouvelle vie, un destin post-villageois. Symbole de cette vision : le gros fromager, centenaire de ce lieu, témoin des traversées farouches des explorateurs et forestiers blancs, de l’arrivée progressive des villageois d’ethnie fang, de l’éviction des autochtones sékiani ou akélé. Un beau matin, disait-on, le vieil arbre, s’était effondré, las de porter les cicatrices des temps passés et les ruptures naissantes. Mort, terrassé par un destin bizarre. «Venez-voir », criaient les nouveaux habitants qui découvraient avec peine et stupeur la majesté du poids historique de l’arbre.

 

Mon oncle s’était installé dans ce quartier en 1958 – avant l’indépendance. Le Gabon, colonie de l’Afrique Equatoriale Française (AEF), venait de se voir doter d’un nouveau statut politique : territoire de la Communauté Franco-africaine, tel que le conférait la Loi Cadre, dite Loi Defferre qui autorisait le gouvernement français à mettre en œuvre les réformes et prendre les mesures propres à assurer l’évolution des territoires relevant du ministère de la France d’outre-mer. Cette loi fut adoptée à l'initiative de Gaston Deferre, ministre français d'outre-mer et maire de Marseille, et de Félix Houphouët-Boigny, premier président de la Côte d'Ivoire et maire d'Abifjan. On l'appelle « Loi-cadre » car elle habilitait le gouvernement de la France coloniale à statuer par décret dans un domaine réservé en principe à la loi.

                                                                

Elle créait dans les territoires d'outre-mer des Conseils de gouvernement élus au suffrage universel, ce qui permettait au pouvoir exécutif local d'être plus autonome envers la métropole (encore qu’avec un mode de scrutin défavorable aux habitants locaux). Elle créait aussi le collège unique alors que les habitants étaient répartis jusque-là en deux collèges selon leur statut civil (de droit commun ou de droit local). La loi-cadre sera complétée par plusieurs décrets d'application concernant les territoires d'outre-mer. Elle ne s'appliquait pas à l'Algérie française, qui relevait du ministère de l'intérieur, où le double collège, défavorable aux indigènes, était supprimé en 1958.

 Mon oncle s’appelait « Manquement», d’un sobriquet qu’il devait à son dénuement financier à ses premiers moments dans le quartier. Il travaillait aux Eaux et Forêts, grand employeur de ce Gabon forestier et équatorial.  J’avais quatre ans en 1970, je quittais le village pour la ville, presqu’innocent. Les premiers signes de mes bigarrures identitaires surgissaient déjà, au contact de mon entourage familial : bien que d’ethnie punu, je savais quelques mots en langue fang, appris en milieu urbain majoritairement fang. Je m’exprimais donc dans un sabir punu-fang-français.

 Deux années, plus tard, mon oncle fut affecté au Cap-Estérias, village au nord  de Libreville. Toute la famille le suivit trois ans après. Je dus à nouveau me familiariser avec la brousse, tout en allant à l’école à Libreville en bus car il n’y avait pas d’établissement scolaire dans ma nouvelle contrée. Le Cap-Estérias était un village de pécheurs benga[3] qui, à notre grande surprise, parlaient un français mélangé de benga et d’espagnol. Nombre d’entre eux étaient originaires  de Corisco, petite île au large de Libreville, ancienne colonie espagnole rattachée à la Guinée équatoriale, elle-même ancienne colonie  hispanique.

 Au contact des Benga, j’ai aussi appris, enfant, comme mes cousins et cousines, quelques mots de cette langue qui venaient enrichir mon français déjà créolisé. Les autorités administratives créèrent pour les jeunes du village et ses environs, une école primaire à Okala, un autre village forestier fang, situé près de l’aéroport de Libreville. J’étais donc pendant mes premières années d’école primaire, un petit villageois-urbain qui parlait un sabir punu-fang-benga-français et qui apprenait à écrire le vrai français, enfin celui qu’on parle en France dans les Bureaux.

 Dans les années 1970, Libreville, était encore une bourgade au visage colonial. Je me souviens de ces promenades  que l’on faisait, le long de l’avenue Charles de Gaulle, toute boisée de manguiers qui longeaient et entouraient l’ancienne Présidence de la République, qui hérita, à l’Indépendance, de la bâtisse de la Mairie coloniale. A la fin des années 1970,  Libreville se transformait sous mes yeux d’adolescent, en s’étirant de plus en plus vers l’Est et devenait une capitale cosmopolite, des grands bâtiments poussaient dans un espace encore vert de forêt.

 A dix ans, j’étais admis au Lycée Léon Mba où je fréquentais des jeunes français de mon âge, car c’était un établissement national à vocation internationale qui accueillait les enfants de coopérants français et  diplomates étrangers au Gabon. Je faisais par là, l’expérience de la mixité et découvrais que les blancs étaient un peu comme les gabonais ; hormis le fait qu’ils habitaient les beaux quartiers de Libreville et qu’ils ne parlaient pas notre français à nous, petits noirs, admis dans ce milieu de la haute bourgeoisie gabonaise et étrangère. Ce français des quartiers populaires ou des villages périphériques ; je parlais trois langues : le Punu-Français, avec mes parents, le Benga-Punu-Fang-Français avec mes camarades du Cap-Estérias, et enfin le vrai français au Lycée.

Libreville s’offrait à moi comme un espace de la mixité linguistique, sociale et culturelle. Il n’y avait pas un Libreville mais des Librevilles avec chacune ses habitus et ses langages. Nous parlions tantôt des français créoles, tantôt le presque vrai français. Nous n’avions pas toujours les mêmes langues du village, quoique certains mots nous fussent communs. Mais au fur et à mesure que je grandissais, je perdais l’usage des langues périphériques. Cela était dû à l’innocence et à la fertilité créatrice qui s’émoussaient avec l’âge.

Des éléments du parcours existentiel de ma prime enfance, je les revivais, des années plus tard, à travers les parcours narratifs de certains héros de mes classiques africains. Les premiers d’entre eux étaient un jeune berger peul, Bakary Diallo (Force-Bonté, Bakary Diallo, 1926) et le wolof, Karim (Karim, Ousmane Socé, 1936). Je m’amourachais, dans l’innocence de mon pucelage de la jeune Maïmouna (Maïmouna, Abdoulaye Sadji, 1954). Ces personnages, comme le jeune Camara (Camara Laye, 1954) et Climbié (Climbié, Bernard B.Dadié)… me transportaient du village pour découvrir l’expérience urbaine, ses joies et ses peurs. Ils m’apparaissaient comme des doubles antérieurs de ma propre vie. C’était comme si je me réincarnais en eux, convaincu d’un destin identique.

Au second cycle du lycée, j’approfondissais ma découverte de la littérature française, après l’initiation du premier cycle: mes auteurs préférés étaient les auteurs dramatiques classiques ( Racine, Andromaque, Phèdre…), Corneille (Le Cid), les romantiques, José Maria de Heredia, (Les Conquérants ), Alfred Vigny (Les Destinées), Victor Hugo (Les misérables, Les orientales…),  les poètes post romantiques (Baudelaire, Mallarmé, Rimbaud…), les romanciers réalistes et naturalistes (Balzac, Le Père Goriot…), Zola (Les Rougont-Macquart)… Avec les écrivains les poètes surréalistes, les  écrivains existentialistes comme Sartre, ou encore le théâtre de l’Absurde avec Samuel Beckett… Je me formais à l’esthétique littéraire et à l’engagement… Toutefois, la littérature française représentait pour moi un socle inépuisable de culture générale et de formation idéologique. C’est par elle que je me suis ouvert à l’engagement politique et j’apprenais le langage de la résistance et de la marginalité comme des forces qui inspirent le mouvement de la modernité. Cette littérature constituait un complément nécessaire à la littérature africaine qui me parlait des vécus qui embrassaient ma vie et qui suscitaient ma nostalgie des mondes mythiques, de l’Afrique de mes fantasmes de noirs, Afrique grandie, majestueuse que je reconnaissais dans les  essais écrits par des Blancs ou par des romanciers africains.

Mais l’Afrique fantasmé, pour moi, c’était le désir de rencontrer des lions,  des panthères… Tous ses grands fauves et ces géants qui peuplaient les imaginaires sur l’Afrique noire que mes parents avaient vus de leurs propres yeux, dans leur enfance, quand leur village possédait encore cette magie des profondeurs mystérieuses de la forêt tropicale. Mon premier éléphant, je l’ai vu dans un zoo à Lyon. Je me sentais un peu étranger à une certaine Afrique imaginée. Mon Afrique à moi, c’était désormais, la ville et ses mouvements composites, ses habitants à mi-chemin entre ruralité et urbanité. D’ailleurs mes brefs séjours au village natal des mes parents étaient toujours une découverte et une initiation dans le mystère profond de ce qui demeurait une Afrique magique mais lointaine pour moi. Au bout de deux semaines, je m’ennuyais et voulais retrouver ma vraie vie, au grand dam des mes grands oncles.

J’aimais bien mon nouveau quartier de Libreville, Les ACAE, où ma mère vint s’installer lorsque j’avais quinze ans. C’était un ensemble de petits baraquements de planches qui bordaient un bras de fleuve donnant sur l’Estuaire du Gabon. Là cohabitaient des pêcheurs d’origine Ibo, venus du Nigeria à la suite de la Guerre du Biafra, et des ouvriers gabonais, employés dans les chantiers navals, dans le grutage ou dans la transformation du bois dur de la forêt vierge.  Les Ibo avaient bâti des maisons sur pilotis le long de la rivière et pratiquaient le fumage de la sardine fraiche qu’ils pêchaient. Ils pratiquaient une religion que je trouvais bizarre, mélange de rites traditionnels ibo et des rituels chrétiens. Un certain Egungun était leur Dieu, dont les traits moraux étaient proches de Jésus qui, enfant, me donnait son  âme, chaque Dimanche dans l’Eglise Saint Kisito d’Okala. Les fangs d’Okala possédaient eux aussi une religion similaire, dans laquelle, les dieux chrétiens que je voyais dans mes livres de catéchisme étaient devenus curieusement des noirs et avaient des noms fang, telle Médouma,   qui était la Vierge Marie. Le père Gérard, nous disait que c’était la sorcellerie, l’œuvre de Satan et que les vrais enfants de Dieu ne pouvaient adorer ses idoles. Même si, je n’aimais pas le visage de ces dieux de féticheurs, j’adorais en revanche, le trémoussement des corps des jeunes filles qui dansaient lors de ces rituels. Une d’elles s’appelait Ada, j’ai encore l’image excitante de ses jolis seins naissants qui fusaient de son poitrine. Un jour, alors que nous revenions de la leçon de catéchisme, logeant le chemin qui menait vers la route principal du village, au moment où le soleil déclinait sa brûlante course équatoriale, nous aperçûmes, au bord de la rivière, la belle Ada, belle dans sa nudité, prendre son bain. Quel beau spectacle ! Je découvrais pour la première fois la fascination du corps féminin. Et là, croyant  être possédé par le Diable, j’allais me confesser auprès du Père Gérard, qui me mit de l’eau bénite, en me disant que ma vision était nulle et sans effets et que le Seigneur, dans sa Clémence, avait un grand projet pour moi, son petit Frédéric. Dès lors, je ne regardais plus les jeunes filles avaient des yeux concupiscents mais comme des petites créatures de Satan.

Je considérais ces faits de syncrétisme  religieux comme une manière de donner du sens local à des conceptions nouvelles que les autochtones avaient perçues comme similaires à leurs représentations spirituelles. Les anges n’avaient-ils pas, après tout, les mêmes fonctions spirituelles que nos génies protecteurs qu’on appelait en Punu, Bayissi ? Le succès des religions étrangères, comme l’Islam ou le Christianisme, n’a été possible, en dernier ressort que par la conviction de la part des africains que ces pratiques culturelles avaient la même signification sociale et symbolique que les religions africaines. Partout, en Afrique noire,  où il eut l’introduction du christianisme ou de l’islam, des formes d’adaptation ou des recréations ont émergé comme des réponses locales de concordance à l’humanisme religieux étranger. La littérature africaine remet en scène ce processus dans maint roman, comme Monné, Outrages et Défis (Kourouma, 1990) qui montre comment les marabouts intègrent des fétiches négro-africains dans leur pratique de l’islam.  Des faits similaires sont manifestes dans la trilogie de Jean Divassa Nyama (Oncle Mâ, 1987, Le bruit de l’héritage,  La vocation de Dignité). En effet, l’Oncle Mâ, personnage principal de ce cycle romanesque est un catholique qui n’hésite pas à recourir aux pratiques ésotériques Punu.

Des années plus tard, à l’université Omar Bongo, je découvrais dans  mes  lectures, ce que l’expérience sociale m’avait offert comme culture faits de religion syncrétique, dans Le Gouverneur de la rosée de l’haïtien Jacques Roumain ou bien dans La tragédie du roi Christophe d’Aimé Césaire. Que dire, que tout contact civilisationnelle engendre des modes fusionnels qui font cohabiter des représentations au départ différentes sur des bases unificatrices où se déclinent des dénominateurs communs. Toute culture possède toujours un double similaire dans une autre culture.

J’obtins la maîtrise de Lettres modernes, en septembre 1990 et je devais suivre un troisième cycle en France. C’est à Lyon  que j’y ai déposé mes bagages, après une escale de deux semaines à Paris où je découvris pour la première fois le vrai monde des Blancs et les Blancs noirs que l’histoire et la mobilité internationale avaient rassemblés, contraints par  des destins qui n’étaient pas tracés de la même façon dans des passés lointains. Ce fut un moment capital pour moi et déterminant pour la constitution de mon identité problématique. Devant tant d’hommes blancs, je ressentais le poids de mon héritage symbolique, de ce capital culturel et imaginaire que tout africain fraichement débarqué en Europe peut  éprouver pour la première fois. Tout m’apparu surdimensionné, étrange, beau, mais froid, sans cette vitalité qui vous chauffe le cœur qui m’habitait à chaque lieu de Libreville. C’était peut être cela, la définition du racisme : quand l’autre, te paraît si loin, si étrange, si différent et que tu finis par le détester. Quand tu penses qu’il sent mauvais, qu’il a des manies qui t’empoisonnent la vie. Mais au fil des ans, mes vrais amis, étaient des blancs. C’est à Lyon que je découvris, les beaux trésors de la féminité auprès de Julie, une charmante étudiante qui venait de Thonon-les-Bains, en Haute Savoie. Chaque week-end, elle me fit découvrir sa région natale, ses parents… Fort d’une réputation qui me collait à la peau, je devenais un sexe symbole, courant de conquête féminine en conquête féminine. Un noir me convainquis-je devait assurer son statut imagologique. Il faut dire qu’au Gabon, les filles ne me trouvaient pas forcément attirant ; mais là, chez les Blancs, un miracle, une transformation se révéla : moi, un noir diamantifère, puissant au charme ténébreux. Ah merci, Douce France, d’avoir fait de moi un noir désir qui découvre sa puissance bestiale ! En fait, on n’est jamais ce que l’on est, on est toujours le produit de ce que l’on pense et ce que l’on voit de nous. Maint personnages du roman africain embarqués dans l’aventure européenne, ont eu ou connu la tentation de la femme blanche. Comme Samba Diallo (Cheikh Ahmidou Kane, L’Aventure ambiguë) ou Kokumbo (Aké Loba, Kokumbo) Ytsia-Moon (Moussirou Mouyama, Parole de vivant), la femme blanche se présentait pour moi, comme une île de désirs érotiques,  le révélateur de l’amour passion et la preuve tangible de ma fusion à l’altérité occidentale.

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