VOYAGE  "EN  RELIGIONS"
 
Que, suite à une grave crise intérieure, les années 1890 aient été, pour Pierre Loti, le cadre d’une sincère quête spirituelle est, désormais, de l’ordre de l’évidence. Entre 1894 et 1900, l’écrivain va, à plusieurs reprises - essentiellement à Jérusalem et en Inde -, tenter de ressaisir des certitudes métaphysiques et "quelques bribes" d’une foi religieuse perdue au cours de son enfance ainsi qu’il l’envisageait déjà, en 1876, dans une lettre à son ami "Plumkett" (Lucien Jousselin) qu’on peut lire dans Aziyadé (I, X). Ce pèlerinage intérieur est indissociable d’un pèlerinage dans l’espace : retour aux sources troubles et brûlantes de l’enfance mais aussi considérable périple géographique enraciné dans la prestigieuse tradition romantique du voyage mystique vers l’Orient, au coeur incandescent de vérités sourdement pressenties et secrètement espérées. Prenons, pour vérifier cela, l’exemple de deux voyages :
Le premier est celui qu’il accomplit à Jérusalem. Le deuxième exemple, que nous étudierons plus particulièrement et qui concerne très précisément ce colloque, est le voyage en Inde. D’après son journal intime, après un séjour à Ceylan, Loti quitte Colombo, le 19 décembre 1899, au soir, pour mettre le pied en Inde continentale à Tuticorin, le 20 au matin : « Son voyage de quatre mois, dans l’hiver 1899-1900, a un prétexte : l’Académie Française l’a chargé d’aller remettre, en mains propres, à Trivandrum, la croix de Chevalier dans l’ordre des Palmes Académiques à Son Altesse le maharajah du Travancore »[i]. Pourtant, bien plus que d’un voyage mondain ou d’agrément, il s’agirait, selon l’auteur, de suivre là une véritable errance mystique à la lumière d’une enquête métaphysique approfondie et angoissée.
Jérusalem, en 1894, s’ouvrait sur la dédicace : « A mes amis, à mes frères inconnus, je dédie ce livre – qui n’est que le journal d’un mois de ma vie écrit dans un grand effort de sincérité »(J,449)[ii]. La dernière page de L’Inde (sans les Anglais) s’adresse aux mêmes personnes : « A mes frères inconnus qui se comptent par légions au siècle où nous sommes, je veux donc seulement dire ceci : au fond des doctrines védiques, il y a plus de consolation qu’on ne le pense au premier abord »(ISA, 843)[iii]. De la même manière qu’il navigue sur l’océan, Loti voyage aussi en religions et c’est la raison pour laquelle nous rapprocherons, sans arbitraire, les deux oeuvres.
 
 
LA   ROUTE  DES  INDES
 
            C’est dans un état d’esprit très particulier qu’à cinquante ans, nous voyons Loti accomplir son pèlerinage dans l’Inde[iv]. Sur le bateau qui le mène de Marseille à Colombo, il s’exclame : « Avec quelle inquiétude de ne rien trouver, avec quelle crainte des déceptions finales, je m’en vais, là, dans cette Inde, berceau de la pensée humaine et de la prière, non plus comme jadis, pour y faire escale frivole mais, cette fois, pour y demander la paix aux dépositaires de la sagesse aryenne, les supplier qu’ils me donnent, à défaut de l’ineffable espoir chrétien qui s’est évanoui, au moins leur croyance, plus sévère, en une prolongation indéfinie des âmes !»(ISA,654). Derrière le voyageur de 1900, en dehors de ses prédécesseurs comme André Chevrillon (Dans l’Inde, 1889), il y a, probablement sous forme de sources indirectes, toute l’érudition germanique de Schlegel (Sur la sagesse et la langue des Indiens, 1808[v]) à Creuzer[vi] en passant par Görres (Histoire des mythes du monde asiatique, 1810). 1888-1890 sont également les années de la traduction de Burdeau du Monde comme volonté et représentation de Schopenhauer et des Grands initiés d’Edouard Schuré qui a appartenu, un temps, à la Société anthroposophique de Rudolf Steiner. 
Loti nous prouve, ainsi, la prégnance, en cette fin de XIXè siècle, de cette sagesse aryenne réinventée, sur fond de métempsycose, par les orientalistes allemands, par les disciples de Schopenhauer, par un Von Hartmann et c’est autour de la question des réincarnations que s’est formé l’étrange lien entre ésotérisme, spiritisme et orientalisme romantique. Emile Burnouf[vii], dans son discours d’ouverture au Collège de France, tenait à rendre hommage à ceux qui lui avaient frayé la route, « non seulement son maître Chézy, mais les savants allemands Bopp, Guillaume Schlegel, A. de Humboldt ainsi que Christian Lassen et l’école anglaise de Calcutta »[viii], tandis que Michelet affirmait réchauffer sa « pâle science occidentale à son soleil indien »[ix].  
Loti est, en fait, accompagné par l’avancée, tout au long du siècle, des recherches orientalistes anglaises, allemandes et françaises qui unissent parfois scientificité et déviations occultistes, précisément à travers Burnouf, accusé, par René Guénon, de s’être allié aux théosophes : « C’est la haine pour tout ce qu’on peut qualifier de judéo-chrétien qui amena l’entente, à laquelle nous avons fait allusion, entre Mme Blavatsky et l’orientaliste Burnouf »[x]. L’auteur de L’Inde (sans les Anglais)  précise : « Pas plus que je n’ai découvert l’Inde, je ne prétends avoir découvert les Védas ; depuis quelques années, commencent à se répandre, parmi nous, des traductions – encore bien incomplètes, il est vrai – de ces écrits surhumains […]. Ce recueil touffu comme la jungle et insondable comme le gouffre éternel, les Sages de Bénarès qui l’étudient, dans le recueillement jamais troublé, sont, peut-être, les seuls capables de nous le rendre un peu accessible »(ISA,841). Le décor est donc planté : vocabulaire et idéologie orientalistes d’époque, préoccupations théologiques sur l’au-delà et influences ésotériques théosophiques se conjuguent pour donner, à ce départ, sa coloration, à la fois, très datée et très particulière puisque les Sages ne sont autres que les membres de la Société Théosophique.
La Theosophical Society fondée aux Etats-Unis en 1875 par Helena Blavatsky (1831-1891) et le colonel britannique H.S. Olcott (mort en 1907) s’est installée à Madras et à Bénarès pour étudier les phénomènes mystiques et paranormaux chez les Hindous et les Tibétains. Son activité fit beaucoup pour la propagation, en Europe et en Amérique, des idées que les Européens se faisaient alors de l’hindouisme (plus romantiques et occultistes que scientifiques). La société avait depuis 1882 et a toujours son siège à Adyar dans la banlieue sud de Madras. La Société Théosophique s’est donné, dès sa naissance, un certain nombre de directions, de buts, relativement précis au point qu’à tort ou à raison, on a pu voir, en elle, un nouveau mouvement religieux voire une « nouvelle religion »[xi]. La naissance de la ST est contemporaine de celle du courant occultiste dans lequel cette société plonge une partie de ses racines. Selon la volonté de ses fondateurs, elle répond à un « triple but »[xii]. Le serment, défini depuis 1896, consiste, en effet, à accepter de « 1/ Former une fraternité universelle sans distinction de race, de croyance, de sexe, de caste ou de couleur, 2/ Encourager l’étude des philosophies, des sciences et des religions comparées, 3/ Explorer les lois inexpliquées de la nature et les pouvoirs latents en l’homme »[xiii].
 En Inde, Loti est accueilli par une pluie de "bénédictions" à connotations  étrangement chrétiennes, Guénon dirait "sentimentalistes" : « Mon Dieu, puissent-ils, un peu, m’en convaincre, de cette sollicitude et de cette pitié, les Sages de l’Inde, auprès desquels je m’en vais ! »(ISA,655). Quelle pitiél’auteur va-t-il réellement rechercher ? Que voit véritablement le voyageur en Inde ? Certes pas les Anglais, comme l’indique le titre du livre, ni le Congrès national indien, ni Bombay, ni Calcutta, trop modernes, où il est passé mais qu’il élimine de son trajet reconstitué ainsi que le fait justement remarquer Jacques Dupont : « Une anglophobie virulente et le désir de ne s’intéresser qu’à l’Inde ancienne et traditionnelle plutôt qu’à celle éminemment coloniale du Raj victorien et de la pax britannica dont l’apogée a lieu, précisément, vers 1900, conduisent Loti à écrire un livre qui se veut radicalement inactuel et donc indifférent à ce qui commence à fermenter sourdement (le Congrès national indien a été fondé en 1885, la Ligue musulmane pro-indienne naîtra en 1906)»[xiv]. Il faut bien reconnaître que c’est d’abord une Inde "touristique" et protocolaire qu’il se plaît à décrire : réceptions, palais, pagodes, jungles, féeries tropicales, fauves, fakirs, bayadères, maharajahs, yogis…
L’itinéraire de l’Inde a donc été reconstruit, modifié et élagué dans l’intention évidente d’orienter la quête de Loti et de donner au séjour, chez les Sages de Bénarès, l’importance d’une arrivée en Terre promise et d’une révélation finale : « Un tel travail de remaniement de son journal est unique dans les récits de voyage de Loti et donne naturellement à celui-ci une place à part et significative – comme un appel de l’espérance déçue en 1894 »[xv].  Pourtant les premiers contacts, à Ceylan, avec le bouddhisme et l’hindouisme qu’il mêle, comme c’était souvent le cas à son époque, en un confus conglomérat ésotérique, s’avèrent assez négatifs. Au premier temple brahmanique que Loti aperçoit, il s’exclame : « J’en reçois l’impression de quelque chose de lugubrement idolâtre, de fermé aussi, d’hostile et de terrible ; je n’attendais point cela non plus que cette défense d’approcher et de voir – et combien m’apparaît vaine, enfantine à cette heure, cette quasi-espérance que j’avais en venant aux Indes de trouver un peu de lumière au fond de la religion des grands ancêtres ! »[xvi]. Il ajoute : « Quand je songe qu’un puéril espoir m’était venu d’en découvrir quelques parcelles de l’insaisissable vérité au fond de ce brahmanisme gardé si farouchement ! Mais non ; ici comme partout, j’aurai été le perpétuel étranger »(ISA,707).
Les bûchers indiens, loin de l’inciter à la résignation, à travers un élargissement cosmique de son champ de conscience, le plongent dans l’effroi (comme d’ailleurs plus tard David-Neel et Malraux) : « Une âme est partie ; la voici pour un temps délivrée ou pour toujours qui sait ? Plus tard, à n’en pas douter, elle sera, de nouveau, réunie à eux – mais plus tard, plus tard après la consommation des âges. Et on aura tellement évolué, tellement changé, les uns et les autres, que ce lointain revoir, presque sans personnalité, n’aura plus ni tendresses ni larmes ; comme se rapprocheraient des parcelles d’un même tout qui auraient été pour un temps séparées, on se réunira dans une béatitude sans joie »(ISA,822).
A Madras, l’écrivain rencontre à la ST,  Olcott et peut-être Jinaradasa : « Ils étaient pourtant hospitaliers, bons et accueillants, ces deux hommes qui m’écoutaient ; le premier, un européen lassé de nos agitations et de nos incertitudes, réfugié dans ce détachement que jadis prêchait le grand Bouddha et devenu, ici, le chef de la société théosophique ; l’autre, un hindou ayant conquis les plus hauts brevets d’érudition dans nos universités d’Europe et puis revenu aux Indes non sans dédain pour nos philosophies occidentales »(ISA,801). Mais le constat lotien semble sans appel : « Etait-ce donc la peine de venir, aux Indes, au vieux foyer initial des religions humaines, si c’est là tout ce qu’on y trouve : dans les temples, un brahmanisme enténébré d’idolâtrie ; ici, une sorte de positivisme réédité de Cakya-Mouni et les livres spirites qui ont traîné par le monde entier ! »(ISA,801).
L’écrivain ajoute très fermement : « M’enfermer dans cet austère asile du néant et du vide, pour quoi faire ? Plutôt continuer, comme toute ma vie, d’amuser mes yeux aux choses de ce monde, qui, si elles passent, sont au moins réelles pendant un instant. Et puis que m’importerait leur preuve après tout, leur preuve d’une immortalité comme ils la conçoivent ? Pour ceux qui ont vraiment aimé, l’idée de la destruction de la chair est déjà une torture » (ISA,801). La quête lotienne est, essentiellement, une quête de survie post mortem.
 
 
ILLUMINATION  INDIENNE
 
La question de la résurrection individuelle ou collective n’est rien moins qu’accessoire ou anecdotique, en cette fin de XIXè siècle, enracinée qu’elle est dans les grandes tragédies métaphysiques depuis Dostoïevski, Nietzsche ou Kierkegaard. Le thème de la réincarnation et de la reconnaissance individuelle s’inscrit, également, dans une longue tradition ésotérique qui trouve des origines certaines dans l’illuminisme mais a été, également, relayée par des socialistes français comme Leroux, Reynaud, Sand ou Hugo. On sait que Creuzer retrouvait régulièrement, à Paris, ses amis Victor Cousin, Jomard, Raoul Rochette, Silvestre de Sacy et surtout Burnouf. Herder en Allemagne, Anquetil-Duperron et Court de Gébelin en France ont mis l’Inde à la mode et « l’Europe en découvre les monuments dans l’enthousiasme. Elle croit y trouver le parfum du premier printemps de sa race et l’écho de la sagesse primitive »[xvii]. Guignault[xviii], pour sa part, a résumé les acquis de l’érudition allemande et le baron d’Eckstein rédigé ses travaux sur ce que l’on a appelé l’indo-christianisme (La Religion et la politique des Hindous, 1814). Viatte, Cellier, Vadé, Bénichou, Gaulmier ont mis en lumière ces liens étroits entre Romantisme, orientalisme et occultisme. L’érudition favorise, même en France, certaines tendances syncrétistes que l’on peut nommer primitivistes ou traditionalistes : « Creuzer, on le sait, cherchait sous tous les cultes et tous les mythes de l’antiquité l’affirmation universelle et primitive du Dieu unique »[xix].
L’ambition de Schlegel était analogue : « J’aurai à montrer - disait-il dans cette sorte de manifeste que constituait le livre deuxième de l’Essai sur la langue et la sagesse des Indiens - qu’il existe dans la mythologie comme dans le langage, une structure intérieure, un tissu primitif dont l’uniformité est frappante et qui si l’on met à part les différences accidentelles qui tiennent au développement extérieur, décèlent entre les mythologies une incontestable parenté »[xx]. Les vues de Frédéric Schlegel trouvèrent en France un introducteur dans le baron d’Eckstein (1789-1861)[xxi] : « Elève de Creuzer à Heidelberg, disciple de Schlegel à Vienne, admirateur de Görres, ami de Guignault, de Ballanche et de beaucoup d’autres, un polémiste malveillant le présentera comme l’émissaire, à Paris, de la bande germanique indo-chrétienne. […] "Il fallait donc - disait-il - en étudiant la pensée de l’Inde, tirer de ses décombres la révélation primitive" »[xxii].  Rien d’étrange donc à ce que Loti soit ici concerné au premier chef.
Il faut bien reconnaître, en effet, que la principale pierre d’achoppement théologique est la question de la survie individuelle de l’âme après la mort. C’est pourquoi la rencontre des théosophes d’Adyar, en la personne du colonel Olcott et peut-être de Jinarajadasa, l’un des prédécesseurs de Krisnamurti, le déçoit : « La doctrine de ces gens que je venais de quitter me paraissait aussi puérile et vaine que les petites statues du dieu à tête d’éléphant. Comme certaine autre nuit, à Jérusalem quand venaient de s’effondrer irrémédiablement mes croyances premières, des songes d’une tristesse sans bornes, d’une indicible horreur se succédèrent jusqu’au matin » (ISA,801). C’est une curieuse problématique fin de siècle mais qui est loin d’être unique dans la culture européenne : Y a-t-il un espoir de survie et de résurrection en dehors des dogmes catholiques ? La métempsycose humaine et la réincarnation offrent-elles des possibilités de syncrétisme religieux capables de relayer un catholicisme moribond ? A lui, qui cherche la continuation de son être intégral, intense, conscient et séparé, capable de retrouver ceux qu’il aimait et de les aimer encore, on n’offre qu’un ciel sans dieu personnel, une immortalité sans âme précise. Les théosophes d’Adyar comprennent aussitôt qu’ils ont fait fausse route en présentant au chrétien Loti l’interprétation « la plus matérialiste de leur sagesse : "A une âme comme la vôtre, il faut le brahmanisme ésotérique", et c’est à Bénarès qu’il lui faut aller pour y être initié »[xxiii].
C’est alors que va se passer une chose étonnante : A Bénarès, l’échec, la déception se transforment bizarrement et miraculeusement en succès. Au terme du voyage reconstitué et réécrit, Loti, cette fois, n’est pas déçu ; il rapporte même des évidences qu’il n’essaiera, certes pas de transmettre à ceux qui, "lecteurs frivoles", n’attendent de lui que "l’illusion du voyage", le reflet des "mille choses sur lesquelles il a promené ses yeux", mais qui l’ont transformé au point qu’il ne doute plus d’une "continuation, presque indéfinie, de sa propre durée au-delà des destructions terrestres" : « Je n’avais entendu de telles paroles nulle part »[xxiv]. Il s’agit là d’une interprétation particulière du brahmanisme, mêlée à une vision fantasmatique, d’un bouddhisme revu et corrigé par l’ésotérisme et le théosophisme en particulier, et même par l’idéologie aryaniste qui par Rudolf Steiner, aura des ramifications en Allemagne jusqu’au nazisme[xxv].
Loti avoue : « Voici qu’aujourd’hui, elle s’impose à moi, d’heure en heure davantage, dans son intégrité première, telle que l’énoncèrent au commencement des temps, nos grands ancêtres mystérieux et après des épouvantes que je ne puis ni ne veux traduire, j’entrevois que je me résignerai à la somme de consolation qu’elle peut donner encore. Comme conséquence, le détachement préconisé par les Sages a commencé de poindre au fond de mon âme ; détachement des êtres ou de leur mémoire terrestre s’ils ont quitté la terre. L’angoissante interrogation n’est plus associée au souvenir de ceux que j’ai perdus ; ils vivent sans doute presque libérés déjà de leur moi tyrannique et illusoire et j’accepte l’idée de ce revoir lointain, plutôt de cette fusion avec eux qui ne sera pas au lendemain de la mort mais peut-être après des siècles de siècles »(ISA,835). C’est la lancinante nostalgie d’une quête religieuse conçue comme une espérance d’au-delà. Une vérité semble se faire jour dont la nature plus occidentale et romantique qu’indienne ne fait aucun doute.
L’écrivain récite consciencieusement une leçon qui semble issue de Sankarâchârya et de l’Advaïta Vedanta mais qui est, en fait, relayée par la ST et Annie Besant : « Si tu sais que les objets de ta conscience sont en toi et qu’en toi est l’essence de toutes choses, le désir s’évanouit et les chaînes se dissolvent. Tu es essentiellement Dieu. Si tu pouvais graver, en ton cœur, cette vérité, tu verrais tomber, d’elles-mêmes, les limitations illusoires qui produisent la tristesse et les souffrances, les désirs de l’être séparé »(ISA,841). Le conte de fées spiritualiste se termine alors pour le mieux : « J’ai prêté le facile serment que l’on me demandait et les Sages de la petite maison silencieuse m’ont admis pour l’un de leurs disciples »(ISA,842).
Loti maintient que « sur les mystères de la vie et de la mort, les Sages de Bénarès détiennent les réponses qui satisfont le mieux à l’interrogation ardente de la raison humaine ; et ils font passer devant vous de telles évidences que l’on ne doute plus d’une continuation presque indéfinie de sa propre durée au-delà des destructions terrestres »(ISA,843). Il conclut : « On ne redevient jamais tout à fait soi-même lorsqu’une fois on a été touché, si légèrement que ce fût, par la paix qui règne là »(ISA,843). Tout cela prend un air d’illumination spirituelle mythique mais a, en même temps, une apparence stéréotypée de déjà vu et déjà entendu, tout droit sortie d’une image d’Epinal, à l’usage d’initiés à la "libération", sur le modèle de Blavatsky, et plus tard, Gurdjieff ou David-Neel, révélations illuministes ou ésotériques souvent dans la lignée du romantisme occulte. 
C’est justement  trop beau et trop simple pour être vrai. Le récit, pour qui sait lire, est, en effet, miné, corrodé par les sous-entendus et les fausses pistes. Remarquons, par exemple, la mention de la grand-mère qui ne peut se satisfaire des consolations du Vedanta devant le bûcher de son petit-fils(ISA,822). Or l’écrivain avait déjà décrit exactement la même scène, en décalé, au cours de son séjour à Jérusalem mais dans un environnement judéo-chrétien[xxvi]. Nous vient, alors, un soupçon inéluctable : tout ce récit reconstruit pour plus de simplicité et d’efficacité, dont les conclusions paraissent déjà offertes avant les prémices, ne serait-il pas seulement écrit pour contrebalancer le fameux échec de Jérusalem où il n’avait rencontré, disait-il, "rien ni personne" ?
A Jérusalem, en effet, Loti qui, en 1894, avait mis Dieu au défi de se révéler, a subi un échec. La conclusion de la nuit au Gethsémani, de ce rendez-vous manqué, avec le Christ, est extrêmement violent dans le Journal intime : « Rien : je frappe ma tête contre l’olivier centenaire, appelant de toute mon âme. Je reste le cœur sec et fermé ; pas même un attendrissement un peu doux, comme au Saint Sépulcre, le jour de l’arrivée, jusqu’aux larmes. Rien ; ma prière n’est pas entendue. Et c’est la déception suprême, le néant des néants, le vide des vides. J’attends, j’attends encore. Et déçu à jamais, l’âme plus amère, plus révoltée et vide, je rentre par la vieille porte de fer »[xxvii]. Le point final de ce cheminement est le nihilisme absolu où Loti sombre dans ces visites au Saint Sépulcre(J,485). Le Christ ne peut véritablement se rencontrer à Jérusalem(J,514). L’auteur conclut : « A quoi bon continuer de ce côté ? A quoi bon retourner, là-haut, à la vague poursuite du fantôme qui m’a fui ? Le Gethsémani est un lieu quelconque, froid et vide ; rien ne flotte au-dessus de ses pierres, rien n’y passe qu’un souffle de printemps propice aux asphodèles et aux anémones »(J,520). Ne Pourrait-on donc mettre en correspondance l’échec de Jérusalem et l’apparent succès de Bénarès ? Le second ne serait-il pas qu’un trompe l’œil, un masque du premier ?
 
 
UN PRISME DEFORMANT : L’INDE  THEOSOPHIQUE
 
L’influence de Schopenhauer, et surtout de ses disciples, sur la vision du bouddhisme et de l’hindouisme, par les Européens, est certainement décisive, à la fin du XIXè siècle, pour donner l’image d’une Inde pessimiste et nihiliste : « Schopenhauer, en particulier, a certainement une bonne part de responsabilité dans la façon dont l’Orient y est interprété ; et combien de gens, même en dehors d’Allemagne, s’en vont répétant, après lui et son disciple Von Hartmann, des phrases toutes faites sur le pessimisme bouddhique qu’ils supposent même, volontiers, faire le fond des doctrines hindoues ! […] La vérité est que nulle conception orientale n’est pessimiste et que le bouddhisme même ne l’est pas »[xxviii]. René Guénon a, d’ailleurs, mis en lumière ce curieux mélange d’érudition spiritualiste et de magie spirite : « Ce n’est, en somme, qu’un mélange confus de néo-platonisme, de gnosticisme, de kabbale judaïque, d’hermétisme et d’occultisme, le tout groupé, tant bien que mal, autour de deux ou trois idées qui, qu’on le veuille ou non, sont d’origine toute moderne et purement occidentale. C’est ce mélange hétéroclite qui a été présenté, tout d’abord, comme le Bouddhisme ésotérique »[xxix]. Sinnet, de la ST, avait bien présenté la prétendue doctrine qu’il était chargé d’exposer comme provenant du bouddhisme proprement dit ou d’une de ses branches et en même temps comme constituant un lien entre celui-ci et le brahmanisme[xxx].
Etonnant mélange de scientificité et de fantaisie, la recherche orientaliste, certes, fait des progrès de géant tout au long du XIXè siècle mais elle est accompagnée par les préjugés et les déviations romantiques et occultistes : « L’étude de la religion asiatique avait progressé en Europe depuis la fin du XVIIIè siècle avec notamment la formation de la Royal Asiatic Society à Londres et les traductions françaises et anglaises des textes hindouistes. Dans les années 1870, les érudits allemands produisirent des traductions des Védas hindous et des textes majeurs du bouddhisme dans de splendides éditions. Blavatsky n’avait rien d’une universitaire mais elle fut une formidable autodidacte. Elle lut les textes de l’Asie en franc-tireur mais abondamment »[xxxi]. L’on ne saurait, en effet, négliger, comme substrat, l’illuminisme, le spiritisme et l’occultisme mêlés à l’influence schopenhauerienne qui donnèrent cette interprétation, très particulière, du nihilisme oriental comme le fait remarquer René Guénon : « Eliphas Lévi – de son vrai nom Alphonse-Louis Constant – avait suscité un réveil de l’occultisme en France. Il enseignait l’existence d’une doctrine secrète qui unit tous les systèmes magiques et religieux et ses écrits puisaient fortement aux sources orientales, en particulier les textes hindouistes. Il en résulte un mélange d’orientalisme et d’occultisme qui excita Bulwer puis Blavatsky »[xxxii].  
Malgré son nom, la ST a peu de rapports directs avec ce que l’on peut appeler la théosophie occidentale : « l’organisation qui s’intitule actuellement Société Théosophique dont nous entendons nous occuper ici exclusivement ne relève d’aucune école qui se rattache même indirectement à quelque doctrine de ce genre ; sa fondatrice Mme Blavatsky a pu avoir une connaissance plus ou moins complète des écrits de certains théosophes, notamment de Jacob Boehm et y puiser des idées qu’elle incorpora, à ses propres ouvrages, avec une foule d’autres éléments, des provenances les plus diverses mais c’est tout ce qu’il est possible d’admettre à cet égard »[xxxiii].  Loti résume ainsi la doctrine : « "Un ciel sans dieu personnel, une immortalité sans âme précise, une purification sans prière" : la formule énoncée comme conclusion suprême continuait de résonner pour moi, lugubrement, au milieu du silence, après l’entretien tombé. Sur les vitraux éclairant encore la froide bibliothèque où nous étions, peu à peu s’éteignaient des petites images transparentes qui représentaient, en parcelles de verre coloré, tous les emblèmes de la foi humaine réunis là, comme en un musée mortuaire ; la croix du Christ, le sceau de Salomon, le triangle de Jéhovah, le lotus de Cakya-Mouni, la fourche de Vishnou, les symboles d’Isis »(ISA,801).
C’est un syncrétisme ésotérique dans lequel le brahmanisme ne semble pas mieux traité que l’ensemble des autres symboles religieux : « HPB ne renonçait pas pour autant à un syncrétisme supérieur. Par l’union des deux idées du manou et du bodhisattva, les deux grandes religions indiennes se rejoignaient ; le christianisme leur était rattaché à son tour par une spéculation sur les Christs. Elle trouvait un écho dans Emile Burnouf qui prétendait reconstituer la philosophie aryenne héritée des bouddhistes par les esséniens et transmise par ceux-ci à Jésus ou plus exactement mise par eux en forme de légende dont le principal personnage était Jésus »[xxxiv]. Annie Besant, plus qu’Olcott vieillissant occupe, dans L’Inde (sans les Anglais), une place primordiale. Sa notoriété était telle que Loti pouvait difficilement faire l’impasse sur son influence et il semble placer le voyage en Inde sous ses hospices. 
En effet en 1885, l’Anglaise Annie Besant (1847-1933), femme de pasteur, qui avait été gagnée au socialisme matérialiste, se convertit au théosophisme en lisant La Doctrine secrète de HPB. Elle fait la connaissance de l’auteur et devient, rapidement, un des chefs de la Société Théosophique. Puis elle part pour les Indes en 1891, y répand l’enseignement de HPB et d’Olcott en développant parallèlement l’instruction publique dans ce pays : « Annie Besant connaît là-bas un succès personnel certain »[xxxv]. La rencontre de Loti avec Annie Besant est problématique mais le fait qu’elle se situe à Bénarès, c’est-à-dire à la fin de l’itinéraire reconstitué, lui donne une valeur hautement symbolique. Là, se trouverait donc la vérité de l’Inde. Là, résiderait le secret théosophique. Nous pouvons lire dans le Journal intime : « Jeudi 18 janvier 1900 – Arrivée le matin à Madras. Chez le colonel Olcott, chez les théosophes où un froid mortel se fait dans mon âme… Lundi 23 janvier – Quitté le soir l’horrible Madras »[xxxvi]. Et plus loin : « Samedi 17 février – Départ mouvementé de Calcutta par un orage affreux, après avoir manqué le rendez-vous de Mme Annie Besant. Nous arrivons à Bénarès à midi le lendemain ; le soir, au bord du Gange, devant les bûchers de cadavres. Nous regardons brûler une jeune fille aux grands yeux. Du dimanche 18 février au dimanche 25 à Bénarès – Chaque matin, au bord du Gange, à l’heure de la prière. Dans la petite maison des théosophes, un peu de lumière m’apparaît au fond du Brahmanisme ésotérique. La veille du départ, je signe mon adhésion entre les mains de Mme Besant et on m’apprend les mots secrets »[xxxvii]. 
            Où Loti a-t-il réellement rencontré Annie Besant ? A Bénarès d’après les quelques lettres d’elle à l’écrivain[xxxviii] : « "J’apprends par mon ami le colonel Olcott que vous serez à Bénarès au début de février. J’espère y être" lui écrit-elle le 26 janvier mais le 22 février en lui donnant rendez-vous pour l’après-midi : "J’espère qu’enfin nous nous rencontrerons !" »[xxxix]. Sous l’influence d’Annie Besant, Bénarès devint la maison mère de la section indienne tandis qu’Adyar servait de quartier général international. Alors qu’Olcott dirigeait la Société et oeuvrait pour le Bouddhisme, Annie bâtissait la Section Esotérique. Elle en était désormais le chef extérieur incontesté : « Elle se mit aussi à apprendre le Sanskrit »[xl]. Elle fonda, grâce à la générosité des théosophes et de quelques Hindous de la localité, le Collège Central Hindou de Bénarès. Il devait enseigner la religion hindoue, unir les Hindous et les Anglais en une coopération amicale à un travail commun, faire des différences sociales une aide et non une entrave : « Afin de mieux renverser les barrières, les enfants étaient tous obligés d’apprendre les deux langues anglaise et sanscrite »[xli].
Le portrait de Loti est donc très fidèle à l’image que l’on se faisait, à l’époque, d’Annie Besant : « Une femme, une Européenne échappée au tourbillon occidental a pris place et s’est hautement imposée parmi eux (Mme Annie Besant). Charmante encore de visage sous sa chevelure blanche, elle vit là détachée du monde, pieds nus, frugale comme une épouse de brahme et austère comme une ascète. C’est sur son bon vouloir que j’ai compté surtout pour entrouvrir un peu, à mon ignorance, les portes redoutables du savoir. […] "Nos dogmes, - me disait-elle un moment plus tard -, nos dogmes ? Mais nous n’en avons point"»(ISA,825). Le jugement de René Guénon est, lui, beaucoup plus critique : « En dehors des orientalistes plus ou moins officiels qui ont au moins pour eux, à défaut d’autres qualités plus intellectuelles, une bonne foi généralement incontestable, il n’y a comme présentation occidentale des doctrines de l’Orient que les rêveries et les divagations des théosophistes qui ne sont qu’un tissu d’erreurs grossières aggravées encore par les procédés du plus bas charlatanisme »[xlii].
 
 
INDE  KALEIDOSCOPIQUE : L’IRREMPLACABLE  CHRIST
 
             Nous ne pouvons, finalement, que douter sinon de la sincérité de Loti, en Inde, à Bénarès, chez les théosophes, du moins de la profondeur de ses velléités théosophiques et brahmaniques et cela pour plusieurs raisons. La première est que dans le conglomérat religieux visant à remplacer le Christ disparu pour toujours, l’islam nous semblerait passer avant l’hindouisme. Loti y voit un refuge, une forme extérieure qui charme son sens artistique et fournit, de cette manière, « un aliment momentané à son besoin de surnaturel »[xliii]. C’est un islam, orientalisé à l’extrême, à la mode de l’époque, dans un profond rêve teinté de nirvana, rêve chatoyant où se mêlent, bizarrement, hindouisme, brahmanisme et un islam plus accessible, semble-t-il, aux occidentaux. Mais quelle peut bien être la valeur objective de ce syncrétisme ? L’islam, le bouddhisme, le brahmanisme, le shintoïsme sont appelés à la rescousse. Le panthéisme même. De Calvin à Baal, du Coran aux temples japonais, l’itinéraire de Loti est sans exclusive[xliv]. Ce syncrétisme n’est, là encore, pas étranger à toute une tradition ésotérique illuministe voire même socialiste : « La société théosophique postulait aussi l’existence de la doctrine secrète universelle qu’elle entendait explorer. Elle partait de l’axiome que les vérités fondamentales sont universelles et que toutes les religions sont, essentiellement, une seule religion »[xlv] . C’est la vulgate indestructible de la prisca théologia ou philosophia perennis aux sources lointainement hermétiques mais devenue un lieu commun romantique (ISA,687).
La deuxième raison s’appuie sur la fin de Jérusalem et la dernière visite au Saint Sépulcre : le Christ est irremplaçable et ne saurait donc être remplacé par qui que ce soit : « Je voudrais oser dire à ceux de mes frères inconnus qui m’ont suivi au Saint-Sépulcre : Cherchez-le, vous aussi ; essayez puisqu’en dehors de lui il n’y a rien ! » (J,535). Le doute semble toujours suivi, chez Loti, par des moments d’espoir et de foi retrouvée(J,516) et la conclusion est donc sans appel : « Il n’est donc remplaçable par quoi que ce soit au monde, le Christ » (J,519). Une troisième raison est que dans Jérusalem et La Galilée, Le Christ, "dieu évanoui et absent" était déjà présenté comme supérieur à tous les sages et prophètes de l’Inde, du brahmanisme et du bouddhisme : « Ce qu’il disait surtout et ce que Cakya-Mouni, avec son vague nirvana, n’avait pas osé concevoir, c’est que la personnalité, le souvenir et l’amour, sans lesquels il ne vaudrait pas la peine de revivre, persistaient après la mort, et qu’il y aurait une union, sans fin, aux être chéris, quelque part où l’on serait à jamais pardonné et pur »[xlvi]. Ces phrases de Jérusalem semblent définitives : « Il n’y a jamais eu que cela ; tout le reste, vide et néant, non seulement chez les pâles philosophes modernes mais même dans les arcanes de l’Inde millénaire, chez les sages illuminés et merveilleux des vieux âges. Alors de notre abîme, continue de monter, vers celui qui jadis s’appelait le Rédempteur, une vague adoration désolée »(J,458).
Comment ne pas douter, dès lors, d’une quelconque possibilité d’épanouissement religieux de Loti en Inde ? Inde touristique, Inde orientaliste, Inde ésotérique : L’inde de Loti est, avant tout, et surtout romantique. C’est une Inde kaléidoscopique et fantasmatique, réinventée pour les besoins de la cause, et notamment pour essayer de surmonter l’échec de Jérusalem, Inde qui n’est ni la copie fidèle de la tradition ni une réinvention totale mais constitue, bel et bien, un Orient mystique.